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    在公元前十二世纪，中国历史上曾出现过一次有名的部族迁徙。这个部族当时还没有名字。如果非要称他们为什么，那么只能称作“豳”。因为他们的五世祖庆节（公刘的儿子）被商王封国于“豳”（今陕西旬邑、彬县一带）。“周”是他们后来的名字，是他们由豳迁岐，到“周原”这个地方定居后，以邑为名，故号为周的。部族的首领叫“亶父”，《史记》中称为“古公亶父”，古公就是“豳公”，“古”言年岁久也，犹今之“老太爷”。但先秦时的作家如庄子、孟子都称他为“大王”。“大王”即“太王”，是他的曾孙周武王建周后追谥他的封号。因此，后人又称他为“周太王”。他住过的地方叫“太王城”，他的墓叫“太王陵”。

周太王领导的这次部族迁徙规模有多大呢?《史记》中没有明确记载。汉人伏胜写的《尚书大传》里说:“周人奔而从之者三千乘，一止而成三千户之邑。”一户若按五口人计，这次迁徙大概共一万五千人左右。迁徙的路程有多远呢?《史记》中也没有明确记载。只说“度漆沮，逾梁山，止于岐下”。“漆沮”是河名，但古书没有标点，不知指一条河，还是两条河?如果是一条河，那么，陕西境内古地理志中记载的漆沮水，指的是现在流经陕西，东南入渭的洛水;而洛水在旬邑以东，西去岐山不可能经过洛水。如果指两条河，那么以陕西目前的河流分布看，岐山附近有漆无沮，黄陵境内有沮无漆，有漆有沮的地方只有铜川市的耀州区、印台区和王益区。二水相去旬邑不远，可惜也在旬邑以东。除非遇到大的拦阻，不可能先东后西。因而有学者解释“沮”为“徂”，根本不是河名。“梁山”在今乾县城北五公里外，倒是没有什么争议。对这次迁徙的路程，有明确说法的是清代学者阎若璩的《四书释地续》。据此书推算，由豳至岐约二百五十里，而梁山恰好在其一百三十里之处。

如果阎的推算无误，这次迁徙可以说规模不大，只有一万多人；距离不远，只有二百五十里。以每天步行五十里的速度计，大约五天就到岐山脚下了。但为什么这样一场无论从规模和距离上看都稀松平常的部族迁徙，会在当时和后世产生那么大的影响，以至先秦甚至汉以后几乎所有重要的典籍都提到了它?如《诗经•绵》中用大量的篇幅描绘周人来到周原后垦荒筑室，大办农业的场景，《孟子》中把亶父作为实行仁政的榜样来劝导滕文公，《庄子》又把他作为“能尊生”的典范劝人“不以利累形”，《吕氏春秋》更把他当作“合目的”的代表教世人不要舍本逐末，汉人伏胜的《尚书大传•略说》里更是精要地记载了当时部族内部围绕战与和的激辩。《史记》虽然简略，但也基本完整地交代了这次迁徙的原因和过程。

根据这些记载，我们可以大致得出结论:这次迁徙之所以影响深远，并不在它的人数多寡和路途远近，而在部族领导人在亡国灭种的生死关头表现出的人道观念与和平主义立场。面对大规模的外族入侵，一个部族领导人为了人的生命甘愿放弃土地与主权，在今天看来也是惊世骇俗的。而由迁徙引发的两种观念的对话，说明三千多年前发生在渭河流域的这场集体移民，不仅仅是一次简单的逃亡或战略转移，而是一场由野蛮到文明，由暴力到理性，由黑暗到光明的精神远征。远征表现出的非凡智慧，足以使该族领导人彪炳史册。如果把迁徙本身比作中国版的《出埃及记》，那么亶父无疑就是《出埃及记》中的摩西。

 

社稷所以为民也，不可以所为民亡民也

 

周人从始祖后稷算起，到亶父已历十三世。大致活动在泾、渭之间。渭河流域土地平展，气候湿润，宜于耕作，周人很早就注意到了这一点，并在这一带开始从事农业生产。传说后稷生下来就有远大抱负，与小朋友们玩游戏，不跳皮筋，不打石方，就种五谷杂粮。及至成年，被帝尧看上，封为农师，让他在“邰”（今陕西武功县）这个地方住下教民稼穑。武功至今有教稼台遗存，传说就是后稷给万民讲课的地方。那时没有“多媒体”，后稷一手拿着头一手拿着谷穗给人演示，甚是辛苦。但不知什么原因，到他儿子不窋时就被罢了官。不窋就跑到戎狄之间谋发展，放弃了农业。到四世祖公刘时，又重操旧业，学习种庄稼，有时渡过渭水，跑到南山里，挖回各种野生植物来研究，堪称“先秦的袁隆平”。这样又过了九世，到古公亶父时，他们差不多又把种庄稼忘了。亶父就教他们重新拿起农具，温习农业知识，但他们居住的豳地，西近戎，北邻狄，这些异族经常往来劫掠，亶父就每每给他们一些财物以绥靖。因为农业生产需要稳定，战争不利于耕种收获。但这一次来势凶猛，单靠财物已无法满足他们。

《尚书大传•略说》里生动地记载了这场箭在弦上、一触即发的战争:

狄人将攻，太王亶父召耆老而问焉，曰:“狄人何欲?”耆老对曰:“欲得菽粟财货。”太王亶父曰:“与之!”每与，狄人至不止。太王亶父属其耆老而问之，曰:“狄人又何欲乎?”耆老对曰:“又欲君土地。”太王亶父曰:“与之!”耆老曰:“君不为社稷乎?”太王亶父曰:“社稷所以为民也，不可以所为民亡民也!”耆老对曰:“君纵不为社稷，不为宗庙乎?”太王亶父曰:“宗庙，吾私也。不可以私害民!”遂杖策而去，逾梁山，邑岐山。周人奔而从之者三千乘，一止而成三千户之邑。

社，从土从示，本指土地神;稷，从禾从畟，本指五谷神。在农业时代，二者合起来就成了国家的象征。《礼记》上说“国君死社稷”，意思是国君要与国家共存亡。这话听起来悲壮，但实行起来就不是那么一回事。每当到了国家存亡之秋，国君总是号召人民为国家而战，他不可能执戈操矛冲在第一线，因而即使死也总是死在民众的后面。亶父看出了这一点，并做出了自己的回答。他说:国家是为民设立的，哪有为民而让民去死的道理?于是，在一个露水沾衣的清晨，他和当时的第一夫人“太姜”，骑着马到漆水西岸考察了一番，回来就带领他的亲属来到岐山脚下，开辟了一块新的根据地叫“周原”。走之前他发表了著名的演讲，他说:“有民立君，将以利之。今戎狄所为攻战，以吾地与民。民之在我，与其在彼，何异?民欲以我故战，杀人父子而君之，予不忍为。”

第一句“有民立君，将以利之”，在当时是石破天惊的理论。因为在上古的人看来，“君”不是“民”立的，而是天立的。皇帝受命于天，故又称“天子”。一个人要杀死皇帝，如汤伐桀，绝不敢说是他要这么干，而是说“天命殛之”;被杀的人死到临头，如纣将亡，也不大相信，仍叹曰:“我生不有命在天乎?”而亶父竟然直陈君是民立的，而不是天立的;民立的目的是为了利自己，而不是为了利君主。这就有了初步的契约论的味道。

他说，现在戎狄大规模地侵略我们，要的无非是土地与百姓。对百姓来说，跟着我与跟着别人有何区别呢?土地则本来就是养活人的。只要它在那里，它就能养活你们。这么说来，你们现在摩拳擦掌准备战斗，无非是为我个人。但打仗是要死人的，为了我的王位让你们的父亲或儿子去死，我不忍心这么做。你们当初立我为君，是希望我能给你们带来益处的，但现在为了这点益处，搭上你们的性命，这不是本末倒置了吗?所以《吕氏春秋•审为》篇，在论述亶父的故事之前开宗明义，就讲:“身者，所为也;天下者，所以为也。审所以为，而轻重得矣。”意思是说，人的生命是最终目的，“天下”不过是实现这一目的的凭借。弄清哪个是目的，哪个是凭借，才会知道轻重得失。不知道轻重得失的人常常会做出“断首以易冠，杀身以易衣”的蠢事;而知道轻重得失的人，如太王亶父“可谓能尊生矣”，“能尊生”就是能尊重生命，就是把人的生命，而不是把国家放在第一位。因为国家是为人而设立的，人设立它的目的是为了“利”自己。这个“利”包括每个人的幸福、尊严以及享受公平对待的权利;而不是反过来人由于国家而存在。国家是一个创造物。当人们认为有必要在他们中间建立一套公共系统来维护自身的安全和财产时，就在大地上成立了国家。反过来，当国家的存在实实在在地威胁到每个人的生命时，人们当然要选择放弃国家。因为生命失去了，就不可能重来;而国家失去了，还可以重建。因此，孟子为人民、国家、君主建立的价值等级是:“民为贵，社稷次之，君为轻。”“民”之所以贵于“社稷”，正在于“社稷所以为民也”。原因不复杂:如果没有百姓，国家就不能成其为国家;但如果没有国家，百姓还是百姓。

政治家出于执政的需要，总是把他们自身的利益上升为国家的利益，把反对他们个人的行为，当成是颠覆国家。其实国家是颠覆不了的，他们个人才有颠覆的可能。因为国家无非是土地、人民与主权的总和。土地没法“颠”，也没法“覆”，只有上帝才有“颠覆”的能力，比如地震。人民则本来就在最底层，还怎么“颠覆”?能“颠覆”的只有主权。但世界上的主权本来就有两种:一种是保护人权的;一种是不保护人权的。保护人权的主权通常是由人民授予的，在现代国家授予的方式主要是票选。不保护人权的主权通常是自立的，自立的方式古来都是经由暴力。保护人权的主权当然不能颠覆，颠覆了百姓的人权无法保障，这就是在现代社会条件下国家还有必要存在的原因;但对不保护人权的主权，颠覆不颠覆关系不大。因为在这样的国家，老百姓本来就没有幸福可言，颠覆了也大不了仍旧当牛做马。以往的教科书在形容一个政权无能时，常说它“丧权辱国”。其实这个“权”要看是“主权”还是“人权”。如果是“人权”，当然“辱国”，没有一个残暴对待本国人民的国家在国际上是有尊严的;但如果是“主权”则未必。有的主权本来就不保护人权，丧不丧无所谓。要说“辱”，“辱”的也是国家领导人，与老百姓关系不大，因为“朕即国家”。政治家常拿当亡国奴来吓唬老百姓，其实亡国奴之所以可怕，并不在“亡国”，而在“奴”。国亡了，人不再“奴”，这国就亡得其所;国有了，人却为奴，这国就似有实无，有不如无。

三千年前的亶父懂得这个道理。他没有让他的百姓为国家而战，因为战争是要死人的。人死了，国家在，有什么意义?至于“宗庙”更不值得考虑。因为“宗庙”是属于一家一姓的，岂能因一家之私、一姓之私害了天下?因而他毅然决然放弃了土地，放弃了国家，放弃了祖宗的灵堂，来到了岐山脚下。

 

为吾臣与为狄人臣，奚以异

 

这是一个令人惊讶的选择。因为当时的豳人被狄人的贪得无厌所激怒，群情激奋，士气高昂。《史记》中说:“民皆怒，欲战。”这时古公不要说利用人心，就是顺应一下人心，就会引发一场战争，而且是正义的战争。但他没有这样做。他知道，即使是正义的战争也是要死人的;而死人的事是他所不忍心干的。因而，他没有像一般的政治领袖那样，把领袖本人的利益扩大为全体人民的利益，把他本人遭到的耻辱上升为国家的耻辱;而是反过来，把全体人民的利益缩小为领袖个人的利益，把国家正在遭到的威胁下降为只是他的执政地位遭到了威胁，然后劝导他的百姓不要为他个人的王冠而战。你们哪里找不到君主，何必为我而丧命?《庄子•让王》篇中这样写道:

大王亶父居邠，狄人攻之；事之以皮帛而不受，事之以犬马而不受，事之以珠玉而不受，狄人之所求者土地也。大王亶父曰:“与人之兄居而杀其弟，与人之父居而杀其子，吾不忍也。子皆勉居矣！为吾臣与为狄人臣，奚以异!且吾闻之：不以所用养害所养。”因杖策而去之。民相连而从之，遂成国于岐山之下。

这是亶父在豳的最后一次演讲。在这段演讲中，亶父交代了他“让王”的理由:

首先是“与人之兄居而杀其弟，与人之父居而杀其子，吾不忍也”。一般理解为，亶父不忍心让族中男儿为他送命，故说“与人的哥哥居住而让他的弟弟被杀，与人的父亲居住而让他的儿子被杀，我实在不忍心”;但我的看法是，当时豳人与夷狄混居已好几代了——否则就不存在亶父定居周原后“乃贬夷狄之俗”的话，因而，这里的“人”应当指“狄人”或“夷人”。当时一部分夷狄和他们在一起居住，而另一部分却攻打他们，故说“与人之兄居而杀其弟，与人之父居而杀其子”。《吕氏春秋》中也没有说“子皆勉居矣”（你们还是努力往下住吧），而是说“皆勉处矣”，意思是，你们还是好好和人家相处吧!

这是一个非常了不起的思想。它的价值在于超越了国家，超越了民族，将人放到人子、人父的一般位置上来考量。如李华在《吊古战场文》中所言:“苍苍烝民，谁无父母?提携捧负，畏其不寿。谁无兄弟，如足如手?谁无夫妇，如宾如友?生也何恩，杀之何咎?其存其殁，家莫闻知。人或有言，将信将疑。”这种无分敌我的描写，如同亶父的“不忍”，完全没有后来“非我族类，其心必异”的狭隘，甚至也没有“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”的迂腐，而是将“夷人”和“狄人”一齐放到人的天平上，以“不忍”心待之。后来的儒家虽也强调“王道”，强调“仁爱”，但无论“王道”，还是“仁爱”，都是有民族界限的。一旦面对夷狄，则立即会摆出一副“唯我独尊”的正统形象，首先要论“华夷之辨”，甚至像苏轼这样的通达之人也会说出“夷狄不可以中国之治治之也，譬如禽兽然”这样不讲理的话来。亶父这种无分种族、抹煞阶级的无差别之爱，只有《新约》中“他叫日头照好人，也照歹人;降雨给义人，也给不义的人”庶几近之。

“让王”的第二个理由是:“为吾臣与为狄人臣，奚以异!”《孟子》中讲得更明白:“二三子何患乎无君?”意思是，做谁的臣民不是臣民呢!你们何愁没有君王管你们?这句话除了突显上古君王“不敢为天下先”的谦抑思想外，更多的还是劝导他的臣民:不要为那些空洞的概念葬送自己的性命。它的本义也不是说“做我的臣民和狄人的臣民一个样”;而是说，即使做我的臣民再好，也不能因此丢掉性命;反过来说，做狄人的臣民再不好，也总比死了强吧?体现的仍然是亶父尊重生命，敬畏生命的人道主义思想。这是亶父的国家观念和民族立场。透过这朴素的思维，我们能看到人权思想在闪光。一般的政治领袖为了夺权或维护政权，总是千方百计将国家利益说成人民利益，继而把人民利益从各个家庭、各个有血有肉的人身上剥离出来，上升为一种只有领袖本人才能代表的“神圣利益”，然后号召所有的人向它输诚。和平时期它以建设国家的名义要人输出资本、贡献体力;战争时期又要人当烈士，为他的江山社稷“捐躯”。等到江山不保、朝代鼎革之际，又要人当忠臣，做烈女，即使上吊饮鸩也不能投降。投降了就是“贰臣”，死后会列入“贰臣传”，供后人嘲弄。其实，对百姓来说，究竟是刘邦当皇帝，还是项羽当皇帝，这里面有本质的区别吗?是朱元璋的孙子接班，还是儿子接班，这里面有颠扑不破的真理吗?犯得着让人“灭十族”吗?

主权的实质是人权。不保护人权的主权本质上都是一样的。鲁迅先生曾这样议论道:“用笔和舌，将沦为异族的奴隶之苦告诉大家，自然是不错的，但要十分小心，不可使大家得着这样的结论:‘那么，到底还不如我们似的做自己人的奴隶好。'”针对的就是这种只知有“亡国奴”，不知有“有国奴”的“爱国主义”。实际上，奴隶之所以痛苦，不是由于他没有祖国，而是由于他没有自由。难道被本族的兵丁鞭打就比外族的体面些?被同种的僭主饿死就比别种的好受些?人被哪一国的强盗杀死都不可能活过来，房屋被哪一族的暴君强拆都不可能再立起来，但古来的皇帝和他雇佣的儒生集团反复说:忠君就是爱国，爱国就是爱朝廷，爱朝廷就是爱你自己。几千年下来，被灌输的人也真的以为皇帝的快乐就是他的快乐，皇帝的耻辱就是他的耻辱。其实，皇帝的遭遇与百姓的利益何干?国号称“宋”，还是称“明”，百姓还不一样磕头纳捐?同一祖先或不同祖先的两个人争夺皇位，与百姓有什么关系?难道宋朝和西夏的战争是两种前途、两种命运的斗争吗?在姓朱的和姓爱新觉罗的之间能区分出善恶美丑吗?每当改朝换代、江山易手之际，如果他们不是那么猴急地自居为正统，自封为“天子”、“太阳”，而是像亶父一样对他的人民说:“为吾臣与为狄人臣，奚以异?”那么，东亚大陆的这片腹地上真不知要少死多少无辜的生灵!

 

不以其所以养人者害人

 

亶父“让王”的第三个理由是，“不以所用养害所养”。话说得拗口，但意思简单，那就是，不要拿本来用以养人的土地害人。“所养”指的是人。“所用养”指的是土地。《孟子•梁惠王章句下》引述得更清楚:“不以其所以养人者害人”，“其所以养人者”就是土地。

土地本来是养育天下万物的，天下万物包括人，但不仅仅指人。人要诗意地栖居在大地上，就要学会和大自然和谐相处，给每一种生物留足生存发展的空间。这是题外话，我们现在单说人这种生物。人这种生物为上帝所造，造的同时就赐予了他一块枕头的地方。有了枕头的地方还不够，上帝又在他枕头的旁边赐予他一片土地，用以养活自己。因为人不能在空中觅食，像飞鸟或昆虫。据此我们可以推断，每个人在他降生的地方都有一片属于自己的地，这地是他生命中应得的份。每个人只要守住自己的“份”，上帝就不会让他饿死。但君王们不这样想。开疆拓土，广有田亩，可以满足他的占有欲，并保证他有更充足的兵源和税源。所以“英才”或“霸主”们总是喜欢抢夺别人的土地。抢夺土地当然要死人，但死的又不是自己或自己的儿子。问题在于别人的儿子也是贪生怕死的。如果不是脑子进水，或有比“为国捐躯”更可怕的力量高悬在他的头顶，谁愿意抛家别父，去杀和自己无怨无仇的同类?“好男儿当马革裹尸还”、“匈奴未灭，何以家为”、“埋骨何须桑梓地”、“忠孝不两全”等“二百五”理论就这样制造出来了。其实，即使抢夺成功，在遥不可及的边疆多了几座小岛，多出几片海滩，与老百姓的生活有什么关系?看病会免费吗?房价会降下来吗?不会。但由于国土面积增加了，君父脸上有光了，百姓也似乎“与有荣焉”。至于为这几座小岛、几片海滩死了多少人，他们的妻子儿女怎么办，则没有人记得。

反倒是一些“庸主”或“昏君”，由于没有能力争战，别人打来也只有招架之功没有还手之力，反倒保全了人的生命。比如，有宋一代就打了许多败仗，败过之后往往割地纳币以求和，甚至战胜之后还签订了意在维和的《澶渊之盟》，论者多以为“丧权辱国”。其实，这要看站在谁的立场上说了。如果站在君父的立场上，明明打了胜仗，却又是赔款，又是“助绢”，当然窝囊;如果站在百姓的立场上，少死数万人口，换得几十年太平，有什么不好?难道非要抛头颅、洒热血，“白骨露于野，千里无鸡鸣”才叫爱国?每次割完了地，赔完了款，人们都忙着抢占道德制高点，跟着腐儒们骂“汉奸”、“卖国贼”，谁也不算假如不割这几座城池，不赔那么多银子，还要死多少人?至于在割出去的土地上，居民的生活更是没有人关心。其实这才是问题的核心。如果他们比以前更幸福了，这地就割得值。因为土地本来就是养活人的。现在虽然换了一个政权，这个政权的领导人也许不和我们同一祖先，但在他的管辖下，这土地养育万物的功能更强了，养的人不仅更多，而且更好了，你说值不值?退一步说，即使没有更多、更好，居民的幸福指数还和原来一样，但至少没有因为要保住这片地死人，你说值不值?只有一种情况是不能容忍的，那就是在割出去的土地上，百姓的生活更糟糕了。他们的生命无法保障，财产无处安放，尊严无法维护。在这样的境地里，他们虽然活着，但“生不如死”，起而抗争就具有了合理性。因为在这种情况下，主权和人权是一起丧失的，国族的灾难和人道的灾难是一起袭来的，国家的尊严和生命的尊严是一起被玷辱的，如二战时的同盟国，包括抗战时的中国，都是这样。屈膝投降不但不能挽回失去的权益，反而会把自己逼进焚尸炉里。这时，每一个公民，只要有能力就应当拿起武器，甚至牺牲生命也在所不辞。

亶父的“不以其所以养人者害人”，实质就是教导他的国民，不要拿生命去换土地;适当情况下，倒是可以拿土地去换生命。因为生命只有一次，而土地永远存在——像古书文里唱的“人吃黄土常常在，黄土吃人一嘴影无踪”。亶父时代地广人稀，更是有条件弃地以存人，而非杀人以存地。现在的人口比起亶父时不知增加了多少倍，若遇大规模的外族入侵，恐怕再难找到像“周原”这样的地方供整个民族栖身;但由于幅员辽阔，仍然可以找到腾挪回转的余地。抗战时国军提出的“以空间换时间”就是非常了不起的智慧。